Azay Art Magazine

Sonia Martin del Rio

En la Meditación de la técnica Ortega nos describe a esta como el refugio en que el ser del hombre se guarece frente a la continua amenaza natural del dejar de ser. “¿Por qué el hombre prefiere vivir a dejar de ser?” es una pregunta que se cataloga de ingenua y absurda, no porque su respuesta sea evidente, que no lo es, sino porque no se le encuentra respuesta satisfactoria. Pero, tal como le ocurre a Ortega, no podemos detenernos a dilucidar tal cuestión y nos vemos obligados a soslayar la pregunta dando por supuesto el hecho bruto de que por lo general el hombre quiere vivir.

Más nos viene al caso que este hecho bruto –y bruto quiere decir no pulido, no pensado, tal y como los diamantes son en bruto antes de ser tallados y trabajados-, es la insistencia del hombre por estar en el mundo. Es esta insistencia la que delata al hombre como un ser técnico, o lo que es lo mismo, que la técnica no es algo que le venga de añadido o aprendido a su ser, sino que naturalmente lo acompaña. Al contrario que los animales, cuando el entorno del hombre, la circunstancia, se vuelve agresivo y no le proporciona los elementos para la supervivencia, este no se entrega fácilmente al dejar de ser.

Persiste en su estar y no se resigna, poniendo en juego su facultad técnica que arranca de la naturaleza lo que esta no le entrega. Vista en este modo primitivo de supervivencia, la técnica es un hacer presente desde el hombre lo necesario vital ausente en un momento dado para la satisfacción de las necesidades elementales. Podríamos decirlo en otro giro: la técnica se vuelve como una imposición del hombre a la circunstancia, una inversión de la adaptación en que el hombre arrima el ascua a su sardina adaptando el medio a sus necesidades.

Ahora bien, Ortega apunta una matización: la técnica no es el hacer del hombre para satisfacer sus necesidades, en el sentido de fabricar, sino el imponer y transformar la naturaleza hasta el punto en que las necesidades quedan anuladas. Es la técnica un reformar la naturaleza cuando esta muestra su defectuosa adversidad y amenaza la insistencia del estar humano en el mundo.
Sin embargo, la facultad técnica del hombre no sólo ha respondido como reforma de la naturaleza para la supervivencia, como aseguración del estar. La técnica también se efectúa sobre lo innecesario, sobre lo superfluo, o lo que es lo mismo, sobre el bien-estar. El empeño del hombre no es sólo estar, sino estar bien.

Damos con ello en el nivel de nuestro debate, puesto que el estar bien supone ya la necesidad de elementos de criterio para juicios valorativos sobre el bien; es decir, el bien como exigencia del hombre a su estar involucra ya el desarrollo de una racionalidad crítica en cuanto a ese bienestar que ya no viene impuesto biológicamente, sino que ha sido impuesto sobre la naturaleza, o mejor dicho, sobre la circunstancia. El bienestar no es un designio sino un deseo, una necesidad vital de la voluntad, en que entran en juego las categorías éticas de elección, libertad etc… El bienestar, que identificado con la felicidad, hace del hombre un ser en proyecto, un no ser en busca de su ser.

Por su lado, Heidegger, lanzado en la Pregunta por la técnica a la caza de la esencia de lo técnico, encuentra dos caracterizaciones distintas:
La técnica como medio para un fin y como un hacer del hombre, que es la concepción antropológica de la técnica como instrumento. Es esta la determinación correcta, esto es, la que ajusta definición y lo que ante nosotros aparece y llamamos técnica.
La técnica como manera de destinarse el ser al hombre y un modo de la alétheia, del desvelamiento de lo que hay. En tanto que alétheia, esta determinación de la esencia de la técnica es la verdadera, sobre todo porque la esencia de la técnica no puede ser algo técnico, ni un objeto o instrumento manipulable por la mano del hombre.

Es esta segunda determinación de la técnica como modo de la alétheia la que desvela a la naturaleza como un gran mercadillo de explotación, de generación de existencias y almacenaje, y al hombre como simple mano de obra en el proceso técnico de explotación de recursos.

Dicho con Heidegger, el hombre está llamado a pro-vocar y ejercer violencia sobre la naturaleza, a imponerse sobre esta. Así se convierte la técnica, y se piensa aquí la moderna, como forma de cálculo entre adquisición, producción, almacenaje y consumo por medio del forzamiento de la naturaleza como una “estación de servicio”.
Toda esta situación descrita por Ortega y Heidegger –y no son los únicos-, es el campo de trabajo de nuestro debate y nos abre a la amenaza en que el hombre se sostiene: el hombre ha sido convertido en “material humano” sustituible. Es indudable que una situación tal ha de invitarnos a reconsiderar la situación y plantear, justificadamente, la necesidad o no de una nueva racionalidad crítica.
(Quisiera hacer aquí un pequeño paréntesis y dirigirme a un texto que es publicado junto a la Meditación de la técnica de Ortega; se trata de las anotaciones de Ortega sobre su Conferencia en Darmstadt, donde precisamente se cruzaron los pensamientos de Ortega y de Heidegger, este último con su ponencia Construir, pensar y habitar. Quiero hacerlo para desmitificar algo que se ha hecho juicio acostumbrado pasándose por alto este texto, y es que se toma a Ortega como el Heidegger español, en tanto que pueden ser encontradas con suma facilidad muchas coincidencias entre ambos pensadores. Sin embargo es el mismo Ortega quien, en esas anotaciones antedichas, nos da las diferencias. Ortega resume del siguiente modo el trabajo de Heidegger:

Heidegger afirma que “construir”, bauen, es “habitar”, whonen. Se construye para habitar como un medio para un fin, pero este fin –habitar- preexiste al construir. Porque ya el hombre habita, es decir, está en el universo, en la tierra, ante el cielo, entre los mortales y hacia los dioses, construye, a fin de que su habitar llegue a ser un contemplar –schönen- un cuidar de ese universo, un abrirse a él y hacer que sea lo que es –que la tierra sea tierra, cielo el cielo, mortal el mortal y el Dios inmortal. Ahora bien, toda esta faena dedicada al Universo es, en última instancia, “pensar”, meditar –dichten- De aquí el título de su conferencia Bauen, Wohnen, Denken.
La diferencia estriba en ese preexistir del habitar sobre el construir. Ortega, etimologizando al modo de Heidegger –aunque no me voy a detener en ello- encuentra que precisamente es todo lo contrario: el hombre con su don de ubicuidad carece de habitat; y su construir es, precisamente, perseguir el anhelo de habitar. La técnica, dice Ortega, asimila el espacio al hombre, lo humaniza:

(…) sólo se es plenamente cuando se está sentado o asentado, (…). Tal caso daría lugar a que pareciese que Heidegger está en lo cierto cuando identifica habitar –wohnen- y ser. Pero lo dicho implica precisamente lo contrario, a saber: que el hombre tienen conciencia de que su “ser o estar en la tierra” no es siempre ni constitutivamente habitar –wohnen-, sino que el habitar es una situación privilegiada y deseada a que algunas veces, más o menos, aproximadamente se llega y que, lograda, es la forma más plena de ser.

La técnica, el construir, es el modo en que el hombre, como no ser carente de hábitat, desarrolla su proyecto de llegar a ser plenamente.).
Al margen de este foco de discusión entre la preexistencia del habitar o su posterioridad con respecto a la técnica, con lo que nos encontramos es con una esencia de esta última como dominación. Bien desde Ortega como dominación e imposición de y a la naturaleza, bien desde Heidegger como dominación y explotación de la naturaleza y del ser humano como materiales y objetos de consumo desechables. Lo cual nos lleva nuevamente al principio del debate: puestas así las cosas debemos pensar si esta esencial caracterización de la técnica nos exige una nueva racionalidad frente a la ya constituida –de existir esta insisto-, o lo que es lo mismo, ya más radicalmente, que si la técnica es una facultad intrínseca a nosotros en el campo de la acción y satisfacción de necesidades vitales y superfluas –convertidas igualmente estas en vitales-, también nos será intrínseca de una forma u otra su esencial caracterización como dominación.

¿Realmente nos podemos exigir una nueva racionalidad que anule un carácter esencial humano? Y en caso de exigirlo, ¿qué otra cosa que dominación de la dominación podríamos tratar de obtener de esa nueva racionalidad? Es decir, conclusión trágica donde las haya: o nos negamos esencialmente –lo cual no pasaría de un cerrar los ojos ante nosotros mismos o una negativa en forma de pataleta-, o persistimos en una actitud de dominación, apostemos o no por una nueva racionalidad. Quizás una tercera posibilidad sería resignarnos a ser como somos: seres que propenden a la dominación destinalmente, y cuyo destino pega tiros por la culata haciéndonos seres dominados por nuestra misma propensión a la dominación.

La técnica, en su ligadura y extraño divorcio con la ciencia, tiene aún un rasgo que le ha sido otorgado como a aquella y que no está exento de discusión para el debate que estamos abriendo: el progreso. Recogiendo las palabras de Vattimo en la Sociedad transparente –y no siendo el único que eleva este juicio a las mesas de debate:

Si la historia está dotada de este sentido progresivo es evidente que tendrá más valor lo más “avanzado”, en el camino hacia la conclusión, aquello que esté más cerca del término del proceso. Ahora bien, la condición para concebir la historia como realización progresiva de la humanidad auténtica estriba en que pueda ser vista como un proceso unitario. Sólo si existe la historia se puede hablar de progreso.

Se quiere decir que, para poder discutir la posibilidad del progreso, es imperioso debatir el status de la historia, tal y como declara tajantemente la última frase de la cita.
Arnold Pacey, en su obra El laberinto del ingenio, nos distingue dos perspectivas posibles de la historia. En primer lugar, la perspectiva lineal, o también la unitaria que diría Vattimo, por la cual:

Muchos creen que la tecnología debe seguir siempre una dirección única hacia delante, en la que cada nuevo desarrollo surge con inevitable lógica de lo que ha ocurrido antes y en la que los cambios sociales suceden a la innovación tecnológica.

En segundo lugar encontramos la perspectiva lateral, donde se inserta su idea de la historia como un laberinto:

El progreso de la tecnología sigue una dirección variable, con nuevos recodos y vueltas, con nuevas elecciones de ruta ante cada generación. Para obtener el progreso, hay que seguir el hilo de un laberinto y no el camino recto de una carretera: deben confrontarse las elecciones entre senderos alternativos y hacer rodeos laterales para evitar los obstáculos y los callejones sin salida.

La distinción radical de ambas perspectivas es la siguiente: mientras el enfoque lineal se constituye como la “sabiduría convencional” sobre la tecnología, donde el progreso es lineal, unidimensional, como respuesta simple a las necesidades económicas y materiales, aquel otro lateral es un enfoque más amplio de la historia en tanto que las alternativas del progreso se producen porque hay varias maneras de atender las necesidades materiales, al igual que también porque la tecnología refleja otros propósitos y valores, además de la satisfacción material. Estos otros propósitos son, por ejemplo, los de dominación que vimos anteriormente, y sobre los que los marxistas elaboraron sus tesis, o los propósitos idealistas por los que Pacey parece abogar frente a tantos otros que consideran los ideales de escasa influencia en el desarrollo tecnológico. Así, como alternativa a las historias de la tecnología económica, marxista y a la historia de las invenciones, Pacey apunta:
(…) el historiador de la tecnología necesita comprender que los impulsos idealistas pueden coexistir con los propósitos materialista o políticos a los que pueden servir las aplicaciones particulares de la tecnología (…) para señalar un contraste con los objetivos económicos, militares o de control social que tengan quienes ordenan y pagan la mayor parte del desarrollo tecnológico, parece útil pensar en los objetivos idealistas que han influido en diversas épocas sobre el desarrollo de la tecnología.

Para Pacey hay tres objetivos ideales:

-Humanitarios y sociales: en que existe un reconocimiento de la necesidad de colaboración y ayuda del otro.

-Intelectuales: al modo de un racionalismo de la ciencia buscando la rigurosidad metodológica o conceptual de la tecnología.

-Simbólicos: tomando el dato del valor emocional y significación de un logro, como aquel pequeño pasó para un hombre pero un gran paso para la humanidad de Amstrong cuando se pisó por primera vez la luna .

Estos ideales no se oponen tácitamente a las otras tres posibilidades de Historia de la tecnología, cuando, de hecho, pueden ser usados como excusa o cortina de humo para, por ejemplo en el caso de los simbólicos, exaltar el sentimiento nacional o patriótico o subrayar el poder o reforzar la autoridad dentro de una conciencia de control social. Ahora bien, lo capital para Pacey de la influencia de los ideales es que pueden resultar ser conductores del lado imaginativo y creador de la mente del tecnólogo, en el instante en que están lejos de intereses económicos, materiales o de control social –y mundial.
Los problemas que la reflexión de Pacey tiene en cuanto a las perspectivas de la historia son evidentes. Fundamentalmente uno: que sólo la historia lineal, aquella que él rechaza, posibilita hablar de progreso.

El esfuerzo de combinar una historia lateral de recovecos y vericuetos con la idea de progreso es meritoria, pero estéril. ¿Por qué? Porque la noción de progreso, como él mismo delata al apostar por la necesidad del contraste, es una noción comparativa que necesita de dos términos de comparación; uno es el momento presente sobre el que se juzga el progreso, y el otro: bien el término “meta”, o aquello hacia lo que se dirige el proceso que está en progresión; bien el término “origen”, o desde donde se procede. En el primero se juzga por la cercanía al fin, en el otro por la lejanía del comienzo. El caso es que el término meta es del todo desconocido por científicos y tecnólogos, quienes plantean las metas de corto alcance. Y de hecho, dudo que alguno de ellos considere la posibilidad de un progreso finito que pueda acabar. Es decir, la noción de progreso que se maneja en nuestras conciencias es un progreso sin un hacia, sin un límite.

En el segundo caso en que el progreso se entiende por comparación con el comienzo o desde, entra propiamente la historia como pasado. Este es, precisamente, el sentido en que el progreso está obrado en nuestra conciencia: como una noción comparativa con lo ya hecho y ocurrido. Pero el pasado como término histórico comparativo encierra la falacia del historicismo lineal: no resulta difícil encontrarle una lógica interna entre los diferentes factores sociales, económicos y demás que construya una línea recta irrefutable hacia nuestro presente. Es decir, el progreso como comparativa con el pasado, el progreso indisolublemente unido con la historia, exige a esta última un carácter unitario y no lateral. Si afirmamos la falacia del sentido unitario, unidimensional y lineal de la historia, perdemos del mismo modo como falacia la noción de progreso, entre otras cosas, porque perdemos la lógica interna y con ello el término comparativo del pasado.

La situación de Pacey es la encrucijada de todo historiador entre la historia usual lineal o la intrahistoria de la humanidad: entre el camino recto y el camino de recovecos y vericuetos, cruces con otros caminos, abismos y callejones sin salida. La opción de Pacey, para conjugarla con la posibilidad del progreso, pareciera ser la visión de un camino recto de muchas vueltas, pero un solo camino que por muchas vueltas, no deja de ser una visión lineal.
Introducido esto en nuestro debate, ¿pide esta nueva racionalidad aún desconocida una dimensión histórica o intrahistórica de la tecnología?
Así mismo, la introducción de propósitos ideales en el desarrollo y progreso de la tecnología, es la introducción de juicios de valor, ya no sólo históricos en cuanto a factores económicos, políticos o militares –curiosamente todos factores de dominación-, sino éticos y humanos. Pero esta introducción pasa por la negación de una historia de la tecnología lineal, que es, según creo ver, el punto crucial de la propuesta de Arnold Pacey. La cuestión será entonces, antes de atender a los factores ideales que avalan la historia lateral, avalar la historia lateral misma sin desmontar la historia y con ella el progreso, a no ser que se pretenda relativizar estos con una racionalidad ideal, lo cual no sería sino declarar el fin de la historia, no porque haya llegado a su estación final, sino porque nunca existió eso que llamamos historia.
Andrew Feenberg, en verdadero papel de lo que llaman filósofo de la técnica y no historiador a secas, enfrenta la tesis de la dominación tecnológica como esencia de la técnica, apunta su implicación social más que su separación independiente y determinante de la sociedad en tanto que no ve la técnica como un dominio sobre la naturaleza sino jugando un papel eminentemente social. Es decir, el enfrentamiento de Feenberg es contra las tesis de un determinismo tecnológico irremediable representado por la racionalidad weberiana de la “jaula de hierro” burocrática. La propuesta, una racionalidad democrática como extensión de la democracia al ámbito de la tecnología, que no se quede a las puertas de la fábrica, al mismo tiempo que pretende anular el sentido único de racionalidad como determinismo, puesto que si no “racionalidad democrática” sería la expresión de un contrasentido entre determinismo y democracia. De hecho, en el artículo Racionalización democrática: tecnología, poder y libertad donde quedan expresadas las bases de este discurso, Feenberg afirma que la caracterización esencial de la técnica como dominación es exclusiva de la modernidad actual y no de la modernidad entera.
Tal artículo comienza anulando de raíz la historia lineal determinista según la misma crítica que enunciamos antes con Pacey, con la misma sugerencia del laberinto, aunque en la expresión flexibilidad interpretativa tomada de Pinch y Bijker, sociólogos de la tecnología, en cuanto al caso de la bicicleta. El determinismo tecnológico, el historicismo, nos hace ver de forma natural y sin facilidad de reproche que en la bicicleta la enorme rueda delantera era solo un paso burdo y primitivo para el desarrollo posterior en que se igualaron las medidas de los radios. Sin embargo, apunta Feenberg, los modelos de ruedas desiguales y de poca estabilidad y aquellos otros de ruedas igualadas convivieron durante cierto tiempo como invenciones independientes, mostrando que no necesariamente una es el paso siguiente exigido por una lógica interna de resolución de la inestabilidad que la rueda grande provocaba. Así mismo, aludiendo al ejemplo en el parlamento inglés sobre el debate de la exclusión o no de la mano de trabajo infantil, donde las reticencias indicaban que el uso de niños en la fábrica era una exigencia tecnológica, sin embargo cuando se aprobó la exclusión se demostró que la tecnología seguía su curso. Es decir, la tecnología no impone determinaciones insoslayables, sino que puede extenderse y ramificarse por distintos caminos sin que se vea acortada su progresión. Ejemplos como estos ponen en tela de juicio el régimen autoritario y jerarquizado que supuestamente sujeta a la tecnología, y abre la posibilidad de la indeterminación frente a la determinación, o lo que es lo mismo, la intromisión político-democrática en un ámbito tradicionalmente autoritario.
Bajo este manto de indeterminación se halla ese otro supuesto hermenéutico que ha sido expresado bajo la noción de flexibilidad interpretativa; noción que opone así una constitución funcional e instrumentalizada de la tecnología –al modo del determinismo- a una constitución cultural y eminentemente social. Asegura Feenberg:

La tecnología, como un objeto social, debe estar sujeta a la interpretación, como cualquier otro artefacto cultural, pero está generalmente excluida del estudio humanístico.

Cada objeto técnico tiene dos dimensiones hermenéuticas: el significado social y el horizonte cultural.
El primero, visto en el caso de la bicicleta, es la decisión sobre una entre las múltiples interpretaciones del objeto, como algo deportivo o como un medio de transporte. Feenberg apunta que podrían discutirle hasta qué punto es esto una situación hermenéutica o un simple desacuerdo inicial en que el ingeniero o técnico termina teniendo la última palabra. Un caso actual que apoyaría la tesis de la situación hermenéutica sería la aparición del teléfono móvil, inicialmente pensado para ejecutivos y directivos de empresa, y cuyo uso social sorprendió a los propios ingenieros y técnicos encontrando un mercado mucho mayor entre la juventud. Lo que pretende ser dicho con esta dimensión interpretativa de lo social es que el objeto puesto en el mundo tiene necesariamente un contexto social que le otorga su valor significativo, según el cual, posteriormente a su aparición, será rediseñado y mejorado. La contextualización social influye en el significado; y esta influencia es precisamente interpretación social facilitada por la flexibilidad interpretativa del objeto. El punto de vista funcional y determinista descontextualiza el objeto y roba el significado final del objeto a la obra del ámbito social, postulándolo y apropiándose de él como significado ya de antemano predicho en la propia realización del objeto.

El horizonte cultural es el basamento y configuración de cada sociedad, cuyo nivel interpretativo no está en el objeto acabado, sino en su inicio. Las tecnologías son seleccionadas y prefiguradas por este horizonte cultural. Así varía mucho la situación entre una sociedad en que el poder descansa en la mediación técnica de las actividades sociales, y otra en que el control técnico se halla democratizado y así también el diseño tecnológico. La cuestión en esta dimensión hermenéutica es la consciencia o inconsciencia del horizonte cultural que nos arropa; dicho de otro modo, la inconsciencia interpretativa del horizonte cultural y la hegemonía de la tecnología en el ámbito social son proporcionales: cuanto más hay de una, más hay de la otra:

La eficacia legitimadora de la tecnología depende de la inconsciencia del horizonte cultural y político bajo el cual fue diseñada. Una crítica recontextualizante de la tecnología puede revelar ese horizonte, desmitificando la ilusión de la necesidad técnica y exponiendo la relatividad de las alternativas técnicas predominantes.

Expresado de forma más sencilla: la democratización de la tecnología para anular la jerarquía, autoritarismo y determinismo tecnológico que anunciaban los pensamientos heideggerianos pasa por un reconocimiento del horizonte cultural y la democratización de este. Esto es, la dominación no es propia de la esencia de la técnica, aún como facultad intrínseca del hombre, sino carácter posible del horizonte cultural en que el hombre desarrolla esa capacidad técnica. La propuesta es una reconstrucción hermenéutica del horizonte cultural, una racionalización democrática del mismo que se enfrente a la posición de una necesaria hegemonía tecnológica.

Existe pues, aparentemente, una confrontación entre Heidegger y Feenberg. Pero digo aparentemente. Hace una semana, creo recordar que fue el compañero Andrea, se apuntó que desde Heidegger se da la salida a la deshumanización técnica desde la poética. Es cierto. El pensamiento de Heidegger en muchas ocasiones no es sino la búsqueda del sentido raíz originario de todo aquello que nombramos, o dicho de otro modo, Heidegger busca el ser en el lenguaje, en el logos. Este logos ya ha sido contaminado por la técnica al traducirlo por razón más que por lenguaje. Es precisamente esta la situación aún más terrible de la deshumanización de la técnica: que esta esté también deshumanizando el lenguaje a golpe de tecnicismo y rigurosidad definitoria que pasa por alto el originario sentido de cada vocablo en que se oculta su ser. Puede entenderse entonces que la única salida posible de Heidegger sea también una racionalidad, un logos lingüístico que nos retrotrae de hecho a etimologizar e interpretar. Si estuviéramos dispuestos a aceptar que el lenguaje forma parte también, o que incluso es el centro mismo, de todo horizonte cultural, Heidegger no estaría expresando sino de forma más honda la exigencia hermenéutica de Feenberg sobre dicho horizonte. El temor heideggeriano es constatar que la técnica haya cautivado ya a ese logos de manera que sea imposible volver la mirada hacia el ser, que sea estéril cualquier hermenéutica. Si el último bastión del lenguaje cae, entonces, efectivamente sólo un Dios podría salvarnos.

De Heidegger no recibimos una condena, sino una advertencia. Pesimismo y optimismo no son categorías que puedan ser atribuidas con tanta facilidad a Heidegger, y menos si de lo que se trata es de prever la desembocadura de esa hegemonía tecnológica. Ante esa desembocadura, sinceramente, puede resultar más pernicioso cualquier optimismo, si es que estos términos son suficientes para la situación.

Aún así, queriendo encontrar la salvaguarda del hombre en el ejercicio y esfuerzo hermenéutico, y desde este elaborar una racionalidad suficiente para evitar una deshumanización global, el hombre sigue estando amenazado. La postura de Heidegger nos obliga a buscar y comprobar que el logos no esté contaminado ya. Esta amenaza mencionada líneas más atrás y que detendría de por sí cualquier intención hermenéutica, ha de sumarse a los problemas propios que la hermenéutica conlleva como es la circularidad de su presentación y acercarnos cada vez más a la relatividad de todo juicio y pensamiento. Tanto el sentido único y lineal de la técnica, como la multiplicidad de sentidos interpretativos nos llevan a perder al ser de vista indefectiblemente: uno por defecto y el otro por exceso. Así el destino trágico que, impreso en el inevitable olvido del ser, anunció Heidegger, no resulta tan descabellado. La recuperación del ser es labor perentoria.